我的说法是两边都说了，你这个注生我经只说了一边。

就四端的结构而言，是非之智，亦统摄于不忍恻隐所显之仁心。不过，论才三章(一)就四端之情以言才，从另一个角度揭示了人性之更为丰富的内涵。

借用康德的话说，它由乎自因，为人的自由意志所决定。也有人举狼孩为例来质疑孟子的性善论。它是人心在不受制于外物及思虑计较时所呈现并充盈起来的一种本真存在状态。二、才与情 我们一般讲人性论，往往限于对人性的内容作分解性的考察。不受许(吁)差(嗟)者，义之理也。

由此形成诸如人有与动物相同的生物本性，人与动物的区别在于其道德性、先秦儒家人性论的主流是自然人性论等似是而非的结论。此所谓相近者，亦即论才三章(二)所谓的人之同类相似的那个类性④。  [13]黄玉顺：《注生我经：论文本的理解与解释的生活渊源——孟子论世知人思想阐释》，《中国社科院研究生院学报》2008年第3期。

所以，首先是兴于诗[91]，这就是说，一个仁者，他的作为正面价值的主体性是如何确立起来的？是从情感来的。你现在已经做了很多工作，其实可以开成一个课题。不断地敞开可能性，不断地生成，那才是经典。[80]但前提是：儒学自身要改变。

林安梧：对，我想他们的路数差很远。其实我感触最深的是：好像我们中国哲学没有再往前走，而有退回学术史的倾向，或者作为思想史，要不然就还是借着西方的哲学语汇说。

黄玉顺：表面上看起来，好多词语都是从那个时候的西方的佛典过来的，但实际上都是汉语，而且是当下生成的汉语，就像我们的现代汉语一样。而今天，从法律上来说，在孩子未成年之前，父不过是子的监护人。我接着说，公民儒学，它确实是很重要的。既然我们可以求得一种大家都认可的共识，而它又与形上学无关，这就意味着：社会规范的建构、或礼的建构，不一定需要形上学。

好吧？ 你发送给我的那两篇大作，我是认真地拜读了一通的，所以才理得出这个提纲来。所以，在国体这个问题上，不应该复辟，不应该回过去搞洪宪帝制。所以，很多人为了维护儒家，就说儒学不是宗教，而是道德。《中国人文诠释学》这本书，我没看到。

但是，生活方式，在生活儒学的话语中，不过是生活本身的显现样式而已。性这个字是很有意思的，从字形去看的话，就是生之谓性[35]，其实是就生来说的，这个传统是最早的传统吧。

我说，叉子是主体通过中介者强力侵入客体、控制客体。《孟子》开篇就讲何必曰利、仁义而已[30]。

我们不是西方近代的人文主义，因为他们是以主体性为核心。但总的来讲，我们至少已经在路上。这些规范，有些是可以刚性化、实体化的，这就是制度。黄玉顺：我插一句：你说的道的错置与这有关系吧？ 林安梧：道的错置与这有一点关系。他们基本的想法是：他们知识的爹和娘就是美国、欧洲。总之，从政治哲学来标签，就是王权时代、皇权时代和民权时代这三个不同的时代。

我觉得，不能说儒家只有宗教精神而没有宗教仪式，它有的。黄玉顺：关于这个问题，我在一本书里面做了专节处理：义利之辨基本上是对儒学的一种误解。

从秦汉大统一以来，帝皇专制独大，宰制性的政治连结以人格性的道德连结的方式来教化众民，而以血缘性的自然连结作为它的背景。但是，一定要给它一个限定，就是说，这仅仅是从政治哲学方面来讲的。

而且境界跟实有，就我刚才讲象在形先的传统，它们基本上是通的。现在讲的正义论，只是生活儒学的形下层级的一个侧面。

我的基本想法是：首先考虑生活的实情。黄玉顺：不一样，不同。如果这样去内化而修养的话，我觉得很容易扭曲。义有两个方面的基本含义，一个是正当，一个是适宜。

我就从内心很不能理解。林安梧：我想，不止是主体间性。

经过了满清三百年，到了1911年，这是整个中华民族非常重要的年代。但是，大量的讲儒学的效果确实是很成问题的。

林安梧：这是一个长育的过程。[87] 当然，它也是有作用的，其作用就是狭义的宗教在现代社会中的作用。

黄玉顺：负增长？ 林安梧：比负增长还严重，一对夫妻生不到一个孩子。这个在、思、知、言，在西方的传统里面，主流传统是以言代知，以知代思，以思代在，就是从巴门尼德（Parmenides）下来的这个传统，就是思维与存在的一致性。我认为，在孔子那里，诗教是更加本源的、更加本真的情感教化。黄玉顺：我现在是讲其侧重点。

中国哲学史不是说不需要做，但是，如果没有哲学的深层思考，那么，中国哲学史的研究基本上是一种没有史观的历史研究。我注六经的客观态度，那是经验主义的态度。

人就在存在之中，就在天地之中，这里有一个实存的相遇，最后是要有生命存在的相遇。林安梧：它们是有关系的，但是不能够捆绑在一块。

周因于殷礼，所损益可知也。但是我考虑的不是这个问题，而是儒家的社会角色问题。